Слабинский Владимир Юрьевич (dr_slabinsky) wrote,
Слабинский Владимир Юрьевич
dr_slabinsky

Н. В. Шестеркина Взаимодействие язычества и христианства в немецких заговорах



Mersebur



Шестеркина Наталья Викторовна



ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ЯЗЫЧЕСТВА И ХРИСТИАНСТВА В НЕМЕЦКИХ ЗАГОВОРАХ



Однозначно провести границу между заговорами и молитвами очень сложно. Есть противоположные точки зрения на соотношение этих текстов:

1) условность терминов заговоры и народные молитвы, которые могут отсылать к одним и тем же текстам;

2) существование «заговорно-молитвенного континуума», на противоположных полюсах которого находятся эти тексты. Е.А. Огнева [7] выделяет культурный концепт религиозного дискурса – ‘вера’, определяющий его внутреннюю логику. Концепт передает ментальное состояние человека, который:

1) осознаёт различие между обыденным и сверхъестественным миром;

2) не сомневается в существовании Бога;

3) делает выбор, признавая существование Бога;

4) доверяет Богу, ждет от него помощи.

Концепт ‘вера’ и субконцепт ‘молитва’ соотносятся как общее и частное. Молитва, особый тип религиозного дискурса, отличается от других жанров общения [3, с. 5–19]. Мы признаем сходство между заговором и молитвой, так как концепт ‘молитва’ репрезентируется когнитивной структурой из компонентов ‘молящийся’, ‘прошение’, ‘адресат’, являющихся элементами субконцепта ‘молитва’ (ср. с заговариванием). Появление молитвы связано с большими изменениями в обществе, особенно в религии, вызывающими резкое изменение массового сознания и переосмысление категорий культуры.

«Цементирующая основа» общества – коллективные представления, выбор их часто бессознателен. Он определяет тип мировосприятия, доминирующий в обществе, организацию и тип общества. Выбор коллективных представлений и определенное их соединение – основа всякой культуры, он позволяет существовать всякому обществу – и мифопоэтическому, и «цивилизованному». Разница в том, какие коллективные представления, мифы лежат в основе культуры, как они определяют восприятие времени, пространства, причинности, как влияют на язык и какому типу общества соответствуют [4, с. 48]. Мифопоэтическое восприятие основывается на социальной природе человека. В «социум» включаются не только люди данного общества, но и животные, растения, предметы и даже явления природы.

Основной принцип причинности такого мировосприятия и господствующая в нем установка на включенность предполагают невозможность выделения какого-либо Я или ОН прежде совместного МЫ. Социальность как форма жизни подкрепляется основами мировосприятия [4, с. 235–236]. Древний человек не выделял себя из космологической схемы. Все связанное с космосом было сакральным. Предметы быта, тело человека, профанические по своей природе, объяснялись космическим порядком. Вся сфера профанического насыщена символикой, истинное значение ее лежит в сфере сакрального, и как только связь с космосом прерывается, нарушается «договор со средой» – возникает необходимость в ритуалах, восстанавливающих исходное благополучие [1, с. 37]. Cчиталось, что человек, живущий в гармонии с коллективом и внешним миром, здоров физически и этически. Единство сакрального и профанического, духовного и плотского выражалось у германцев в понятии heil – всеобъемлющем определении человеческой сущности. Heil в первоначальном значении трудно определить, оно употребляется и в современных германских языках (ср. в немецком: «невредимый», «целый», «нетронутый», «цельный»; etw. heil über-stehen «остаться целым и невредимым»; heil und gesund «в целости и сохранности»). Семантическое поле heil включало понятия благополучия, здоровья (телесного и душевного), плодовитости, счастья, потенциальной удачи. О heil говорили и по отношению к коллективу, в первую очередь к роду. Разрыв родственных связей, преступления, влекущие изгнание из коллектива, означали разрушение сопричастности человека к родовому heil, отчуждение от рода и мира, с которым он общался как его частица, оставляли его один на один с враждебными силами. Heil присутствует в каждом человеке, по его внешнему и внутреннему облику распознавали и понимали, какая судьба ожидает его [1, с. 36–38]. При нарушении этических норм коллектива и в изгнании человек гибнет (от ран, болезни, колдовства), так как от него отвернулась судьба. Чтобы вылечиться, противостоять вредоносному коллективу, нужно очиститься от скверны, воздействовать на судьбу, вернуть удачу, для чего совершались магические действия.

Представление о душе (hugr – ум, сердце, дух, мысль, желание) всплывает в сюжетах о причинах болезней. Если у человека недобрые мысли, они как бы отделяются от него и воздействуют на того, против кого направлены. Hugr может принимать видимые образы [1, с. 42]. Пока душа странствует, ее оболочка бездыханна, что приводит к болезни и смерти. Болезни объяснялись «стрелами» демонов, колдунов, в их основе – представление о некоем «выстреле», «ударе» и т.п., внезапно вызывающем заболевания [11, с. 596–599]. У германцев болезнь исходила и от элементов космоса (солнца, луны, земли), а также крови, ее приносил ветер с севера – самой опасной стороны света у германских народов [1, с. 106].

По учению Церкви, все беды, болезни и смерть – наследие первородного греха. В этой концепции человек сотворен для Бога, мир – для человека, тело – для его души, все существование соотносится с Божественным промыслом, поэтому и начало болезни, и конец зависят от Божественного провидения. Здоровье, как и жизнь, – божественный дар [1, с. 112]. Христианство считало болезнь наказанием за грех. Основной грех – гордыня в форме тщеславия, алчности, развратности, лени. Альтернативой, предлагаемой средневековой Церковью вместо привычных магических средств воздействия на мир, были крест и молитва. Церковь боролась с «язычеством» в течение всего Средневековья, но в быту преобладала магическая медицина [1, с. 211]. В V–VIII вв. формируется новый тип целительной практики, считавшейся «христианской». В обряды включались христианские символы, появлялись обряды исцеления реликвиями святых, целительство с участием священника. Взаимодействие «языческого» и «христианского» в обществе, считающемся христианским, свидетельствует не о том, что одна религия боролась с пережитками другой, а о том, что перед нами наглядный пример функционирования механизма традиции в устной культуре [1, с. 211]. В такой ситуации формирование средневековых форм народно-медицинской практики рассматривается как приспособление традиции к меняющимся культурным условиям. А.Я. Гуревич отмечает, что многие стороны деятельности церкви были пронизаны магией. Влияя на
восприятие верующих, церковь сама усваивает некоторые элементы народной традиции и в какой-то мере идет у нее на поводу. Церковные заклинания, благословения применялись в разных жизненных ситуациях. Потребность в них была постоянной, так как средневековый человек не воспринимал природу как неодушевленный объект: жизнь и смерть, здоровье и болезни, урожай и недород, мир растительный и животный – все управляется таинственными магическими силами. С ними нужно считаться, но и на них
можно магически воздействовать. Некоторые благословения и экзорцизмы перешли в церковный обиход из народных обрядов, и языческие традиции получили в формулах христианское оформление [2, с. 281–282].

Христианское Средневековье сохранило много элементов древнего культа мертвых. Двойственная позиция мертвых, позволяющая им то выступать источником несчастья, то способствовать исцелению, обусловлена магическим мышлением. Предметы, имеющие отношение к мертвому телу, были сакральными. Следование ритуалу погребального обряда, многочисленные элементы апотропеической магии – «профилактика» болезней и смертей в доме покойного. Церковь запрещала культ мертвых как языческое суеверие. Культ святых и их мощей рассматривается как продолжение культа мертвых. Основа нового культа – убеждение, что святой одновременно находится на небесах и на земле, незримо присутствуя в своих реликвиях. Постоянное нахождение его души перед Богом, в то же время ее участие в земных делах связывает святого с миром земным и небесным и делает не только его самого посредником и заступником перед Богом за людей, но и наделяет особой силой его реликвии [1, с. 235].

Такую практику можно увидеть в немецких заговорах. В заговорах от гангрены (kalter Brand) доминирует мотив руки мертвеца: Unser Herr Christus ging über Berg und Sand und Land, /Was fand er? Eine kalte Manns-Todtenhand: /Damit still ich den kalten Brand (1824(a)) (при анализе использован материал сборника [10]. Цифра после заговора – его порядковый номер в сборнике).

Н.Ф. Познанский отмечает, что по этому образцу составлен длинный ряд заговоров от «огня». Кончаются они неизменным Damit still ich den Brand. Мертвая рука, упоминающаяся в заговорах, на самом деле использовалась. Она холодна; в ней нет огня. Надо, чтобы и больное место было холодно, не горело. Мертвой рукой прикасаются к больному месту. Действие это совершенно забылось. Но что оно существовало когда-то, указывают приписки после заговоров: Indem man dies spricht, be-streicht man die verbrannte Stelle mit der Hand einer Leiche [10, с. 386]. «Эта заметка сохранилась, очевидно, от того времени, когда формула, сопровождавшая лечение мертвой рукой, стала рассматриваться как самостоятельная сила, независимая от обряда» [8, с.191]. Когда наличие мертвой руки стало необязательным, ее лишь упоминали: Ich ging über Land und Sand, / Da fand ich eine Todtenhand: /Damit stille ich den Brand. К заговору от огня и ожоговых ран приводится приписка, о которой уже говорилось: Maria ging über Land, /Einen Brand trug sie in der Hand , / Brand, du sollst einrügen /Und nicht einkriegen (1802). В заговоре от пожара и огняIch ging mal durch Sand, Da fand ich eine Todtenhand… – прослеживается параллелизм песка и преисподней, откуда могла появиться мертвая рука.

По канонам церкви, место лекаря занял Христос / Мария. Когда забылся смысл древнего обряда, утратилось представление о том, почему в заговорах употребляется мертвая рука. Стала упоминаться просто рука или рука Христа: Ich ging über ein Land /Da fand ich eine Hand: / Damit… (1806(b)). Рука сохраняется в тексте, так как ее к слову Brand (Hand) прикрепляет рифма. Изменение текста идет дальше для сохранения рифмы: Chris-tus hielt uff seine Handt, /Damit… (1804); Unser Heiland Jesus Christus zieht ьber das ganze Land /Mit seiner Hand… В результате осмысления таких формул появились новые: Mit dieser Gottes Hand /Still ich den kalten Brand / Ut din Hand (Kopp, Foot etc.) (1828). Такова судьба мотива мертвой руки [8, с.191–192].Следующий заговор по форме является молитвой:Wo hoch is de Heben? /Im Namen Gottes. /Wo sid is dat Eben? /Im Namen Gottes. /Wo kolt is die Dodenhand, /Im Namen Gottes. /Die den Brand stillen kann? (1811(f)).

В заговорах много архаических смыслов, выявляемых с помощью анализа множественной этимологии, допускающего наличие нескольких семасиологических связей в истории значения. М.М. Маковский учитывал, что язычник соотносил один и тот же предмет с разными вещами, а одно и то же действие вызывало ассоциацию с огромным кругом действий и предметов [5, с. 6]. Теория разработана В.Н. Топоровым, рассматривавшим этимологические решения как различные степени приближения к матрице этимологической относительности [9, с. 141]. Изучение «картин мира» людей ранних цивилизаций открывает возможности для обнаружения древнейших когнитивных процессов [5, с. 7]. Так, слово Hand «рука» связывают с и.-е.*hin-þan- в гот. fra-hinþan «схватить». Соотносится с и.-е. корнем*(s)kand-/*(s)kend- “brennen, leuchten”: ср. лат.candere «гореть» (обхватить пламенем): ср. лат. pre-hendere “fassen, greifen”. Понятие руки соотносилось с понятием правды. Рука использовалась при клятве (тох. A känt “low”); она уподоблялась пламени, а огонь был очищающим началом: хет. handuz «правда». Ср. и.-е.*(dh)lengh- «гореть» > *dhel- “lang” (рус. длинный), но рус. подлинный, а также др.-рус. длань «рука». Значение «рука» связано со значением «гореть» (огонь «схватывает»): нем. Hand «рука», но лат. candere «гореть»; типологически ср.: ди. bahu- «рука», но и.-е. *bhok «гореть» [6, с. 203–204].

В заговоре номинация Hand связана с лексемой Tod «смерть». И жизнь, и смерть понимались как различные состояния вселенского Огня (и.-е.*dau- «гореть»: нем. ge-deihen «преуспевать, жить», но да. die-gan «умирать», и.е.*dheu- “verschwinden”, ди. dodhat- “erschütternd, tobend”, ирл. dith “Ende”). Ср. двн. towen „sterben“, др.-сев. dey-ja «гореть, переплетать языки пламени»: жизнь и смерть отождествлялись с разматыванием и наматыванием божественных Узлов; но они соотносились и с единством Движения (и.-е.*dheu- “sich rasch bewe-gen”,*deu- “sich bewegen”) и Остановки (ср. и.-е.*deu- “aufhören”) [6, с. 532].

Иногда эти заговоры имеют более пространную формулировку, например, заговор, где Мария благословила Brand. Стремление к символическому толкованию образов забытых обрядов отразилось и на этом мотиве: Der Herr Jesu Christ ging durch einen grünen Wald, /da begegnet ihm ein brennender Brand, /(das war Gott der Vater genannt) [8, с.193]. Заговоры для «укрощения» огня существуют в большом количестве: Der Himmel ist hoch, /Der Krebs ist roth, /Die Todeshand ist kalt: /Damit… (1809(b)); De Himmel is hoch, /De Krewt is rot, /Die Todtenhand ist kalt: / Ik nem mi ne koll Dodenhand /Un still dormit den heeten Brand (1809(d)); Wie hoch ist der Heben? / Wie roth ist der Krebs? /Wie kalt ist die Todtenhand?... (1811 (d)).

Следующий похожий заговор используется при боли и жаре: Der Himmel ist hoch, /Der Krebs ist roth, /Die Todtenhand ist kalt: /Damit stille ich dir das Feuer bald (1809(c)); Todt Manneshand / Stillt diesen Brand. /Der Krebs ist roth, /Der Brand ist todt (1815); Hoch ist erhaben, /Kalt ist die Nacht, /Kalt ist die Todtenhand: /Da-mit…(1811(b)); Wie hoch ist der Himmel? /Wie tief ist das Grab? /Wie kalt ist die Todtenhand. /Hiermit stille ich den Brand (1814); Wie hoch ist die Heben? /Wie blank ist die Degen? /Wie kalt ist die todte Hand? В заговорах профилируется триада «небо»«земля»«преисподняя». Высокое небо олицетворяет вертикальное движение, Земля – горизонтальное. Мертвая рука соотносится с красным раком, так же как холодность шпаги и мертвой руки. Erde соотносится с и.-е.*er- «дробить», «разрывать»: земля понималась как materia prima, созданная после божественного разрыва Хаоса; но земля понималась и как то, что дробят, разрыхляют для сева. Земля – женское начало (и.-е.*s-or- «женщина»); но она немыслима без наличия в ней мужского начала (семени): и.-е. *ar- «мужчина, мужской»; и.-е.*ar- «огонь» (мужское творящее начало). По поводу перехода «земля» > «женщина» ср. лат. tellus «земля», но тох. А kuli «женщина». Земля – «печь», которая сжигает (*ar - «гореть; сжигать») в могиле [6, с.117– 118]. Nacht/ «ночь» связана с тьмой. Дихотомии «огонь–вода» соответствует «свет–тьма», причем значение «жидкость, вода» связано с «мрак, темнота», которое соотносится со значением «рожать, производить на свет» (мрак – репродуктивное начало, параллельное свойствам огня и света) [6,с. 348]. Grab/ «могила» соотносится с и.-е.*gher- «гореть» (могила «сжигает» покойника). Рус. могила соотносится с кельт.*mog- «гореть; огонь»+al «гореть». Ср. и.-е.*ųer- «гореть»; но новоирл. uaigh «могила», но и.-е.*ųeg- «гореть» (двн. wahan «гореть»); и.-е.*uep- “Hitze” (лат. Vapor “Hitze”), но хет. Wappu «могила». Как и Огонь, могила «съедает» покойника: нем. Grab «могила», но и.-е. *gher- «есть, съедать»; англ. ade «яма» [6, с. 194].

Номинации hoch противопоставлена tief «глубокий», соотносимую с и.-е. корнем*dheub- “Erdvertiefung” (mit Wasser gefüllt): Внеземные области мироздания (Небо-Верх и Преисподняя-Низ) обозначались красками, наблюдаемыми язычниками в верхнем и нижнем крае горящего сакрального Огня: ср. и.-е.*tep- «гореть», англ. top «верх», тох. А tpär, В tapre «высокий», но нем. tief, англ. deep «глубокий»; с другой стороны, да. tē afor «краска», да. tiefran «красить» (ср. ирл. Dub «черный» – цвет в самом низу горящего огня).

Бездна – предмет поклонения язычников [6, с. 530]. Острота шпаги (scharf) соотносится с и.-е.*(s)ker- >*(s)kerbh- “schneiden”. Разрыв лежит в понятии Божественного Начала Мироздания, поэтому ср. нем. scharf «острый» (и.-е.*(s)ker- «резать») с хет. harpai «начало»; и.-е. *sek- «резать, разрывать», но латыш. sākt «начинать»; и.-е. *(s)ken(d)- «разрывать», но и.-е.*ken-*kon- «начало / конец» [6, с. 423]. Шпага дает возможность устранить «огонь», возвращающий к началу, когда не было болезни.

Холодная Луна противостоит горячему огню: De Man’ steit rot an’n Hęben, /Kolt dornęben /Is
de Dodenhand: Dormit
… (1831); Hoch ist der Hebęn, /Scharp ist der Dęgen, /Kalt ist die Todtenhand: /Damit …(1834); De Hęb’n is lang, / Dat Swert is blank: /Dormit…(1835). Schwert соотносится с schneiden. Меч – символ Огня (ср. и.-е.*sųer- «гореть; огонь») [6, с. 463]. Mond «луна»: двн. mane, да. moni, гот. mena. Мы имеем дело с и.-е. корнем *mei- «двигаться» (ср. рус. миновать, кимр. mynet «двигаться, идти») > *mei- “wechseln, tauschen” (рус. менять, меняться): и.-е.*mei-“power”. Луна идентифицировалась с животным-тотемом: ср.и.-е.*mandos “young animal,foal, calf”: лат. luna «луна», но тох. А lu «животное-тотем». К Луне обращались с молитвой: рус. диал. манеть «говорить, издавать звуки». Одна из форм молитвы – молчание: ср. ди. mauna “silent”, индоарийск.*monna “silent”. Луна – местопребывание душ: ср. лат. mānēs «души умерших». Луна – символ смерти: хет. menu «болезнь», др.-сакс. men «плохой, злой», да. mā n “Bosheit, Sünde”. Ср. хет. arma «луна», но и «больной» [6, с. 336].

Итак, благодаря параллелям небесного и земного в заговорах восстанавливается связь верхнего и нижнего миров архаической картины мира. Народная культура германцев приспособилась к христианизации и сохранила магический характер целительства, включив лишь некоторые элементы христианского культа в обрядовую практику.

Библиографический список

1. Арнаутова Ю.Е. Колдуны и святые: Антропология болезни в средние века. – СПб.: Алетейя, 2004. – 398 с.

2. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. – М.: Искусство, 1990. – 396 с.

3. Карасик В.И. Религиозный дискурс // Языковая личность: проблемы лингвокультурологии и функциональной семантики. – Волгоград, 1999.

4. Козолупенко Д.П. Мифопоэтическое мировосприятие. – М.: Канон+; РООИ «Реабилитация», 2009. – 432 с

5. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. – М.: ВЛАДОС, 1996.

6. Маковский М.М. Этимологический словарь современного немецкого языка: Слово в зеркале человеческой культуры. – М.: Азбуковник, 2004. – 415с.

7. Огнева Е.А. Структурирование религиозного дискурса: субконцепт «молитва» [Электр. ресурс]. – Режим доступа: www.gramota.net/materials/2/2008/ 1-1/43.html

8. Познанский Н.Ф. Заговоры: Опыт исследования происхождения и развития заговорных
форм. – М.: Индрик, 1995. – 352 с.

9. Топоров В.Н. Ведийское rta-: к соотношению смысловой структуры и этимологии // Этимология. 1979. – М.: Наука, 1981. – 192 с.

10. Bartsch K. Sagen, Märchen und Gebräuche aus Meklenburg. Bd. 2. – Wien: Wilhelm Braumüller, 1880. – 508 s.

11. Höfler M. Deutsches Krankheitsnamenbuch. – München, 1899. – S. 596–599.

Оригинал взят у svart_ulfr в Н. Шестеркина Взаимодействие язычества и христианства в немецких заговорах
Tags: Германия, Шестеркина, история психотерапии, традиция, христианство
Subscribe

  • С праздником, православные!

    Христос Воскресе! Открытка Александра Федоровича Лазурского брату (1903)

  • Поздравляю, уважаемые коллеги!

    Петербургская школа психотерапии и психологии отношений, прежде всего, сильна своими традициями. А это подразумевает не только сохранение и развитие…

  • XIII Чтения памяти А.Ф. Лазурского

    Слабинский Владимир Юрьевич, к.м.н., Президент МА ПДП, ректор АНО ДПО «Петербургская школа психотерапии и психологии отношений», вице-президент…

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments