Слабинский Владимир Юрьевич (dr_slabinsky) wrote,
Слабинский Владимир Юрьевич
dr_slabinsky

Categories:

Бонецкая Н.К. Андрогин против сверхчеловека 1/3

Прояснение связи русской религиозно-философской мысли Серебряного века с феноменом Ф. Ницше дает исследователю важный ключ к раскрытию тайны эпохи - мы уже писали об этом[1]. На сей раз речь пойдет об истоке философской антропологии Серебряного века, помеченной, прежде всего, именем Вл. Соловьева.

Соотношение взглядов русского христианского философа и автора «Антихриста» сложнее, чем простая оппозиция; новейшие отечественные исследования устанавливают это с полной определенностью[2]. Во всяком случае, оба в своей антропологии стремятся преодолеть наличное состояние человека и ориентированы на заданный умозрительный идеал.


«Сверхчеловек» Ницше - то ли цель эволюционного развития человека как вида (человеческой природы), то ли плод культурно-исторического развития, где решающая роль отведена творчеству (тем «созидающим», которым надлежит после «переоценки всех ценностей» утвердить ценности новые) - одной из форм универсальной силы, называемой Ницше «волей к власти». Нынешний человек, по мнению Ницше, это «мост» между человеком-животным и сверхчеловеком (которого Ницше неслучайно заставил обитать в пещере со зверями: в Заратустре животная аффективность не отменена, но лишь утончена и отчасти сублимирована до специфической «мудрости»). Антропологический процесс видится Ницше на фоне «смерти»-отсутствия Бога[3], так что, взамен Бога, центром и смыслом человеческого существования делается сверхчеловек.

Наиболее значимый для Соловьева верховный идеал - не Богочеловек (Христос), а Богочеловечество (София).  Это смещение ценностного акцента, стоящее за модификацией единого словесного корня, значительно переориентирует соловьевское христианство. Существует тенденция преувеличивать консервативность философии Соловьева и считать его христианский проект едва ли не реставрационным; в заблуждение вводят старомодно-немецкий стиль его философствования, но, главным образом, оперирование традиционно-богословскими - святоотеческими терминами. На наш же взгляд, в учении Соловьева скрыт взрывной заряд не меньшей силы, чем в сочинениях Ницше. Религии Соловьева - визионера, опознавшего в духовном существе, чьи явления сопровождали практически всю его жизнь, Премудрость Божию Библии, гностиков, Каббалы и ряда мистиков (прежде всего, Я. Бёме), - этой религии подобает носить имя, скорее, Софии, нежели Христа (сам же Соловьев иногда говорил, что исповедует религию Святого Духа[4]). И дело, разумеется, отнюдь не в одном дерзновенном вторжении Соловьева в систему Божественных имен: софиологическая переориентация религиозного вектора означала вообще отказ от «средневекового миросозерцания» - церковной неотмирности, аскетической практики монашеского типа, - означала религиозное признание всей сферы земного, посюстороннего бытия. В области антропологии софийный крен знаменовал выдвижение на первый план человеческого богоподобия и затушевывание греховности человека. Это была установка на антроподицею, а то и на безмерное онтологическое возвышение человека.

Действительно, возведя человека в сферу Софии - пограничную в отношении Творца и твари, - Соловьев вывел его за те пределы, которые полагались человеческой природе традиционной христианской метафизикой. В этом смысле «человек» Соловьева оказывается русским аналогом «сверхчеловека» Ницше. И трудно согласиться с суждением С.С. Хоружего, что у Соловьева «не возникло собственной оригинальной идеи о человеке, своего антропологического проекта» [Хоружий 2002, 66]. Ницше проблематизировал «сверхчеловека» в условиях «смерти Бога» - Соловьев, игнорируя Христа Церкви и святых отцов, в качестве задания человечеству выставил бессмертного андрогина (которого правомерно рассматривать как разновидность сверхчеловеческую). Мифы о Боге и человеке, основоположные для антропологии Соловьева и Ницше, в некотором смысле изоморфны, - современники, оба эти мыслителя были подвержены одним и тем же тенденциям эпохи кризиса христианства.

Соловьев поправляет Платона

Представление об андрогине в сочинениях Соловьева 1890-х гг. выступает в качестве альтернативысверхчеловека философии Ницше. Трудно сказать, в какой момент Соловьев осознал, что его собственные размышления о человеке, приведшие к концепции андрогина («Смысл любви», 1892 - 1894; «Жизненная драма Платона», 1898), в некотором смысле противостоят антихристианскому учению Ницше о человекобоге. Читал ли Соловьев Ницше (и если да, то в каком объеме), знал ли он о нем по рассказам (не забудем о том, что сочинения Ницше были запрещены русской цензурой) - этот вопрос остается для исследователей открытым.  Тем не менее, в статье «Идея сверхчеловека» (1899 г.) Соловьев открыто противопоставляет ницшевскому проекту свой вариант «преодоления» человека в его наличном состоянии.

Знай Соловьев о Ницше не понаслышке и относись он к нему всерьез, он наверняка отреагировал бы на Ницшево «проклятие христианству» («Антихрист»), на его неоязыческую ориентацию. Однако в «Идее сверхчеловека» христианин Соловьев, ни словом не обмолвившись об антихристианской установке Ницше, говорит, напротив, о проблеме сверхчеловека как исключительно актуальной: ведь «человеку естественно хотеть быть лучше и больше, чем он есть в действительности, емуестественно тяготеть к идеалу сверхчеловека» [Соловьев 1990 II, 629]. Соловьева не устраивает традиционно-христианское решение вопроса - «тяготение к идеалу» святого: «удивительной доктрине» Ницше [Там же, 628] в статье отдается явное предпочтение! Термин «сверхчеловек» кажется Соловьеву вполне уместным, - вопрос только, какой смысл вкладывать в него. И вот тут оказывается, что подход Ницше для Соловьева недостаточно радикален - Ницше проглядел главную ущербность человека. Человек, заявляет Соловьев, «есть прежде всего и в особенности "смертный" - в смысле побеждаемого, преодолеваемого смертью. А если так, то, значит, "сверхчеловек" должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти» [Там же, 633].

Под влиянием «философии общего дела» Н.Ф. Федорова Соловьев в своих итоговых трудах дал собственное решение проблемы «сверхчеловеческого» бессмертия. В «Идее сверхчеловека» присутствует намек на это решение. Во-первых, достичь бессмертия для человека вполне реально даже «в пределах единичного существования» «при теперешнем состоянии человечества» [Там же, 633], заявляет мыслитель, отнеся, впрочем, окончательную победу над смертью в отдаленное будущее. Во-вторых, поскольку смерть уже преодолена Христом, Соловьев утверждает, что именно Он - «действительный победитель смерти», а потому  «подлинный "сверхчеловек"» [Там же, 633]. Тем не менее Соловьев продолжает говорить о некоем «сверхчеловеческом пути» к победе над смертью, идущем как бы в обход Христа. Этот путь надежен, даже «если бы и не было перед нами действительного "сверхчеловека"»; утверждая это [Там же, 633], Соловьев не расшифровывает, чтоже за «путь» он подразумевает. Для разрешения загадки надо обратиться к трактату «Смысл любви». О Ницше в нем речи нет, равно как и о сверхчеловеке, но говорится о пути к окончательному человеческому бессмертию. Не писал ли Соловьев это сочинение (1892 - 1894) с оглядкой на Ницше? С момента выхода в свет «Заратустры» (1883) прошло десять лет, так что его знакомство со «сверхчеловеческим» проектом Ницше уже могло состояться.

В «Смысле любви» Соловьев воскрешает платоновский миф об андрогине. Напомним его детали, обратившись к «Пиру»: «Когда-то наша природа была <...> совсем другой <...>, люди были трех полов <...>, ибо существовал еще третий, который соединял в себе признаки этих обоих» [Платон 1993, 98]. Убоявшись мощи первоначальных сдвоенных (шаровидных и о восьми конечностях) людей, Зевс разрезал их надвое, и одна половина подобного существа с тех пор ищет другую. Любовь - не что иное, как жажда утраченной целостности; человек желает вернуться к своей первоначальной природе и обрести блаженство; дорогу ему указывает Эрот.

Соловьев использует этот миф в несколько модифицированном виде. Прежде всего, он решительно отсекает ту часть мифа, которая имеет отношение к апологии однополой любви: в версии Соловьева, фундаментальным свойством человеческой природы выступает именно андрогинность. Но главное - возврат к «первоначальной природе» человека означает не столько обретение блаженства, сколько (и в первую очередь) стяжание бессмертия. Соловьев восполняет Платона мифами, почерпнутыми из гностических памятников христианской эпохи (в частности, апокрифов), а также из книг Каббалы, для которой человек по природе своей бисексуален. Согласно гностической трактовке библейской книги Бытия, человек был сотворен двуполым, отделение же Евы от Адама привело к грехопадению, которое инициировало, вместе со смертью, дурную бесконечность рода; и все же ущербность человека не есть его окончательное состояние: падение предполагает грядущее восстановление человеческой природы - возврат к андрогинности, сопряженной с бессмертием. Но каким же образом Соловьеву удается (если удается!) представить эти сугубо языческие концепции в качестве христианского учения? Чтобы ответить на него, продолжим обсуждение соловьевского трактата.

Если источником зла, царящего в мире, является, по Соловьеву, сила эгоизма, которая вызывает распад вселенской целокупности на отдельные субстанциальные единицы, то реально противодействовать ей может только половая любовь. Смысл этой «светлой и творческой любви» в том, чтобы «воплотить в себе и другом образ Божий и из двух ограниченных и смертных существ создать одну абсолютную и бессмертную индивидуальность» [Соловьев 1990 II, 517]. Принципиальным в этом убеждении Соловьева является следующее: любовь, создающая андрогина, - духовно-плотская, но к телесному соединению она не ведет (Соловьев, как известно, гнушался полового акта в его наличном, падшем, состоянии). «Истинная любовь», которая, по Соловьеву, «действительно избавляет нас от смерти и наполняет абсолютным содержанием нашу жизнь» [Там же, 521], описана им апофатически: это и не брак, и не дружба; не бессильная спиритуальная, но и не «христианская» любовь без разбора «ко всем» и т. д. Лишенная всякого конкретного содержания, выщербленная до чисто теоретической схемы, соловьевская «любовь», обладающая даже не просто магической, а божественно-творческой силой, не имеющая при этом ни примеров, ни образцов, - предстает в трактате как некий x, навязывающий себя в качестве предмета новой веры, - то ли как практическое задание современникам, то ли в качестве общечеловеческой эволюционной цели.

В своей загадочной фантастичности «андрогин» играет у Соловьева ту же роль, какая принадлежит«сверхчеловеку» у Ницше. И тот и другой мыслители ставят перед своими современниками иконы - первый андрогина, второй сверхчеловека. Разница же двух ситуаций (мифотворческих? философских?) лежит в религиозной плоскости: миф Соловьева предполагает бытие Бога, Ницше обходится без этого допущения. Посмотрим, какая собственно религиозная концепция лежит в основе «Смысла любви».

К азам библейского богословия относится тезис: человек создан по образу Божию. Так вот по Соловьеву, «образ Божий» в человеке - это его утраченная в результате грехопадения и подлежащая восстановлению андрогинность. «Великая тайна» о Христе и Церкви, провозглашенная апостолом Павлом, как утверждает Соловьев, имеет непосредственное отношение к обретению человеком андрогинности и бессмертия. «Как Бог творит вселенную, как Христос созидает Церковь, так человек должен творить и созидать свое женское дополнение» [Там же, 529]; в основе этой деятельности лежит «вера в предмет нашей любви» - «утверждение этого предмета как существующего в Боге и в этом смысле обладающего бесконечным значением» [Там же, 532]. «Созидание» и соединение человека с «предметом любви» как бы автоматически есть «соединение в Боге, которое ведет к бессмертию» [Там же, 527]. Соловьевский «андрогин», таким образом, это возвратившийся в Божественное бытие, некогда отпавший от него истинный человек. Примечательно, что, говоря о заданности бессмертия для человека, Соловьев ни разу не упоминает крестной жертвы Спасителя; для стяжания бессмертия нет нужды и в Церкви: по Соловьеву, его обеспечивает подвиг любви отдельной пары. Соловьев прямо говорит, что его антропологическая концепция опирается на почитание не Христа, а Софии: «Небесный предмет нашей любви только один, всегда и для всех один и тот же - вечная Женственность Божия» [Там же, 535], и при этом «индивидуальное лицо», «женское дополнение» человека есть «живой и действительный» «луч» этого «идеального светила» [Там же, 533]. Ясно, что «Смысл любви» -  это метафизическое и мистическое конципирование опыта самого Соловьева - его «свиданий» с «подругой вечной Софией», его романов с двумя Софьями - Хитрово и Мартыновой. А сам трактат следует возводить не к Евангелию, а к Каббале, к кругу представлений которой относится идея мистического общения человека с Шехиной, женским аспектом Божества, - общения, опосредованного земным браком.

Нехристианский характер соловьевской теории любви и учения об андрогине проступает еще более отчетливо в «Жизненной драме Платона»; для нас сейчас представляет интерес только один пласт его содержания - новая попытка Соловьева проблематизировать «смысл любви», новая версия теории андрогина. Датируемый 1898-м г., данный трактат, написанный уже определенно послезнакомства Соловьева с ницшевской концепцией сверхчеловека[5], никакой христианскойальтернативы образу Заратустры не задает. В этом определенно экзотическом сочинении Соловьев выдвигает против Платона эмоциональные и даже немыслимые для ученого обвинения. А именно, русский философ упрекает великого грека в том, что тот не победил смерти - не сделал ни шагу к «перерождению» «своей и чужой природы», не приблизился «к божескому или хотя бы ангельскому чину», - словом, «оказался в жизни обыкновенным человеком» [Соловьев 1990 II, 620, 616]. Неподдельное раздражение Соловьева усугубляется тем, что Платон, оказывается, вплотную подошел к победе над смертью! Ведь в том же самом «Пире» Платон, рассуждая об Эроте, постиг, что Эрот - никто иной, как посредник между бессмертными богами и людьми, и заявил (устами Диотимы), что цель Эрота - «рождать в красоте». Для Соловьева совершенно ясно, что «рождать в красоте» означает рождаться в вечность, - но вот Платон, видно, из-за своей «обыкновенности», этого не понимал. «В чем состоит "истинное и окончательное дело" греческого бога любви, сына Афродиты, "как не в том, чтобы саму смертную природу сделать бессмертною?"» - риторически вопрошает автор трактата о Платоне [Там же, 614]. «Эрос-победитель», согласно Соловьеву, «останавливает процесс умирания и тления, закрепляет жизнь в мгновенно живущем и умирающем, а избытком своей торжествующей силы оживляет, воскрешает умершее» [Там же, 615]. Но, придерживаясь христианской точки зрения, позволительно тогда спросить самого Соловьева: если такой властью наделен древний природный бог, то зачем потребовались Вифлеем и Голгофа? Метафизически Эрот, по мнению Соловьева, соответствует мировой душе [Там же, 622] - Софии, также посреднице, «мосту» между Богом и тварью. Иными словами, именно София - помимо Христа - способна, по мысли Соловьева, победить смерть.

И это не нечаянное смешение языческих и христианских представлений - Эрот и Христос, любовные экстазы утонченных язычников и «общее воскресение», на которое уповают христиане, - нет: тенденция «Жизненной драмы Платона» очевидно языческая. Автор трактата заставляет думать о себе как о почитателе Эрота гораздо более последовательном и глубоком в сравнении с самим Платоном, Сократом, Диотимой и пр., как о «посвященном» в «таинства любви», несравненно высшие тех, о которых повествуется в «Пире» (и отнюдь не церковные при этом). Загадочную - не христианскую, но и не декларативно языческую, помеченную, однако, именем Эрота религию Соловьева 1890-х гг., мы оценим, присоединившись к ее характеристике в книге протоиерея Георгия Флоровского: «Это какой-то жуткий оккультный проект воссоединения человечества с Богом через разнополую любовь» [Флоровский 1991, 464][6]. Андрогин, продукт этих умозрений, к реальному делу Христа в мире никакого отношения не имеет и действенной альтернативой настоящему антихристу Заратустре не является. И андрогин, и сверхчеловек - фантомы, возникшие на путях неоязыческих. В своих мечтах о преодолении наличного состояния человека и Ницше, и Соловьев, оба презревшие аскетическое христианство, шли примерно в едином направлении, хотя один ориентировался на легендарного перса, а другой - на греческий и иудейский гнозис.

Источник: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=356&Itemid=52

Tags: Бонецкая, архетипы, история психотерапии, позитивная динамическая психотерапия, символизм, теория метода
Subscribe

  • Обучение Позитивной куклотерапии

    Один раз в год авторы методики Владимир Слабинский, к.м.н. и Надежда Воищева, к.пс.н. проводят в Санкт-Петербурге программу повышения квалификации…

  • Наталья Бехтерева о счастье

    «Мы бьемся с жизнью, думаем: вот получим премию, купим квартиру, машину, завоюем должность — то-то будем довольны! А запомнится навеки другое — как…

  • Встреча с Мастером

    Встречи с Мастерами - это настоящая роскошь. Например, про то наше посещение уважаемого профессора Андрея Владимировича Гнездилова можно…

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments