Слабинский Владимир Юрьевич (dr_slabinsky) wrote,
Слабинский Владимир Юрьевич
dr_slabinsky

Category:

Бонецкая Н.К. Андрогин против сверхчеловека 2/3

Догматика и теософия

В «Смысле любви» и «Жизненной драме Платона» речь идет, по сути, о некоем духовном пути: «Путь высшей любви, совершенно соединяющей мужеское с женским, духовное с телесным, необходимо уже в самом начале есть соединение или взаимодействие божеского с человеческим, или есть процесс богочеловеческий» [Соловьев 1990 II, 619]. Выделенное самим Соловьевым слово указывает на ключевую для соловьевской философии идею Богочеловечества, метафизический аспект которой мыслитель впервые представил в своих «Чтениях о Богочеловечестве» в конце 1870-х гг. Обратившись к метафизике Богочеловечества, несложно убедиться в том, что она созвучна духовному «пути высшей любви» и что перед нами две грани одного религиозного проекта - теория и духовная практика.

В самом деле, «христианская теософия», развитая в «Чтениях», есть нечто совсем иное, чем богословие Вселенских соборов: Соловьев опирается на воззрения древних еретиков-гностиков (прежде всего, высоко ценимого им Валентина), затем на Каббалу, - а о внутренней жизни Божества рассуждает с оглядкой на «Философию откровения» Шеллинга. Да, «Богочеловек» - понятие святоотеческое: это именование Иисуса Христа, соединившего в Себе Божественную и человеческую природы (постановление Халкидонского, IV Вселенского собора). Однако «Богочеловечество» - это уже нововведение Соловьева. Человечество в Боге, предвечно существующий организм Божественных идей - вполне платоновское представление. Наделенная «ликом» и именем Софии, эта Божественная «сущность» играет в концепции Соловьева главную роль. Сделавший знаменитым молодого мыслителя лекционный курс его должен был бы, во избежание кривотолков, называться «Чтениями о Софии». Дело здесь не только и не столько в пресловутой «четвертой» Ипостаси: богословие Соловьева пополнено целым рядом других гностико-каббалистических мотивов.


О «теософии» Соловьева мы здесь будем говорить постольку лишь, поскольку она обосновывает соловьевские представления об андрогине как подлинном «сверхчеловеке». Признавая Божественное триединство, Соловьев сопрягал это христианское понимание Бога с учением Каббалы о Божестве как «древе» из десяти сефирот: Божественная Троица, по Соловьеву, не что иное, как несколько упрощенный сефиротный организм[7]. С другой стороны, Бог, как полагал Соловьев, с логической необходимостью должен обладать именно тремя Ипостасями. «Сущий» (это открытое Моисею Божественное имя Ягве), Бог актуализируется как «в-себе-бытие», «для-себя-бытие» и «у-себя-бытие». Мы не станем детально обсуждать эту диалектику, в которой при желании можно распознать Гегеля и Шеллинга с их логическими приемами. Названные модусы «Сущего» Соловьев отождествляет с традиционно-христианскими «Ипостасями», и, стремясь вслед за Шеллингом постигнуть внутрибожественную жизнь, описывает ее как диалектическое отношение «Сущего» к «сущности», что отвечает гностическому мифу о Боге и Софии[8].

В богословии Соловьева для нас сейчас интересно не только восполнение Троицы Софией, но и «введение» в Божественные недра человека. Соловьев первым среди мыслителей Серебряного века заинтересовался мифологической фигурой Адама Кадмона - Небесного Человека Каббалы: сефиротное «древо» представлено в Каббале как его тело[9]. Этот образ Соловьев приспособляет к собственной «теософии»: Адам Кадмон, по Соловьеву, это единство Логоса и Софии (т. е. Второй Божественной Ипостаси и организма Божественных идей - прообраза тварного мира в Боге), которое Соловьев именует Христом. Итак, Христос в концепции Соловьева -  это Человек в Боге, особая личность (представляющая собой сочетание двух самостоятельных существ), - так что в Божестве уже оказывается даже не четыре, а пять ипостасей[10]. Христос - это Бого-Человек, обладающий двумя природами - Божественной (от Логоса) и небесной тварной (от Софии); при этом София, Человечество Христа, образует Его духовное тело. И если для традиционного богословия евангельское событие боговоплощения - не что иное, как вочеловечение на землеЛогоса, то для «теософии» Соловьева Иисус Христос - это умалившийся в своей божественности, ради восприятия плоти тварного человека, Небесный Человек Адам Кадмон.

Как видно, принципиальное отличие богословия Соловьева от святоотеческого можно свести к двум положениям: Соловьев онтологически возносит тварный мир, введя его в Божественные недра, и олицетворяет его (София); в Божественные недра особо он вводит и человека как такового. При этом оказывается, что Небесный Человек, Христос, со стороны Его духа - это Логос, Второе Тройческое Лицо. Согласно каноническому взгляду на природу человека как тварную, ее обожение (теозис) возможно только по благодати - посредством освящения нетварными Божественными энергиями. Отсюда - традиционная установка на аскетический подвиг, имеющий целью «стяжание Святого Духа», а также заповедь смирения, - вся атмосфера церковности и христианской культуры. Выстраивая же свою систему теософии под концепт «богочеловека», обожествляя тем самым человека как такового, Соловьев, по сути дела, стремился туда же, куда и Ницше, создатель учения о сверхчеловеке. Отмежевавшись от богословия и практики Церкви, Соловьев остался при своей спиритической «переписке» с «Sophie», при видениях «морских чертей», в плену у черной тоски, маскирующейся взрывами демонического хохота... «Богочеловечество», о котором он рассуждал в «Чтениях», претерпело метаморфозу и обернулось «сверхчеловечеством» в учении 1890-х гг. об «андрогине»[11].

Итак, корни соловьевской концепции андрогина, развитой в «Смысле любви» и «Жизненной драме Платона», надо искать в «Чтениях о Богочеловечестве». Ведь «Христос» «Чтений» - Небесный Человек, соединивший в себе Логос и Софию, являющийся прообразом человека земного, - естьвысочайший Андрогин. Соловьев вводит  в конципируемое им Божество противоположностьмужского и женского как начал активного и пассивного, творящего и тварного. Земной наличный пол, неустанно будут повторять за Соловьевым его последователи (например, С. Булгаков), отображает, но и греховно искажает эту изначальную внутрибожественную полярность. Идеальная любовь (как ее понимал Соловьев), соединяя двоих в одно, уподобляет возникшего при этом андрогина «Христу», Небесному Человеку, восстанавливая расколотый дотоле пополам «образ Божий». В любящих актуализируется их божественная природа, и смерть отныне теряет свою власть над ними. За пространными риторическими периодами, за напоминающей о великих немцах диалектикой «Чтений» и трактатов 1890-х гг. стоит эта, даже не утопическая или эзотерическая, а поэтическая идея, в которую излилась редкая, изысканная ученость вечного странника, «рыцаря-монаха», - как назвал Соловьева А. Блок.

Концепция андрогина вместе с богословием «Богочеловечества» являются гранями того проекта Соловьева, которому была посвящена, по сути, вся его жизнь. Назвать ли этот проект просто реформаторским, или же согласиться с С. Маковским, полагавшим, что Соловьев ощущал себя «пророком и основателем новой религии», в своих исканиях, неожиданно для себя самого, сблизившимся с Ницше [Маковский 1991, 250]? «Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий», - писал Соловьев к В. Розанову в 1892 г. [Соловьев 1997, 264]. Модификация ли христианства, поклонение ли новым «неведомым богам»[12]эта соловьевская «религия Св. Духа»? Несомненно то, что Соловьевым намечался небывалыйсинтез христианства с язычеством - новая софиологическая догматика и отвечающая ей эротическая мистическая практика. Замысливший «сочетать» Христа с Эротом, Соловьев приобретет усердных последователей среди мыслителей младшего поколения: Вяч. Иванов подменит Христа Дионисом (оба, дескать, боги «страдающие»), а М. Волошин сделает своим религиозным предметом Аполлона, солнечный лик которого будет представляться ему иконой эзотерического - антропософского Христа, великого духа Солнца.

О том, что религиозная интенция Соловьева постоянно была обращена к тому духовному существу, которое он идентифицировал с Софией, библейской Премудростью, свидетельствуют рукописи его сочинений, испещренные так называемым медиумическим письмом, «откровениями Софии». Алхимические, оккультно-гностические, богословские сентенции, а также руководящие указания самому Соловьеву в этих записях странно соседствуют с любовными признаниями «Софии»[13]. В 1870-х гг. Соловьев разрабатывал проект всемирной иерархически устроенной организации (мистического ордена? Вселенской Церкви?) члены которой, мужчины и женщины, связаны любовью к Софии и друг ко другу. А в прокатолических концепциях Соловьева 1880-х гг. софийная идея трансформируется в приветствуемый им догмат Conceptio immaculata,утвержденный Пием IX в 1854 г.: «София Каббалы», замечает биограф Соловьева, преобразуется в представлениях философа «во Всенепорочную Деву Марию» [Соловьев 1997, 215] .

И самым решительным образом свою «религию» Соловьев противопоставлял церковному преданию: «Я должен сказать про отцов церкви, что их малая способность ценить красоту <...> есть их односторонность, которой я нисколько не завидую. У них христианство находится в своемнапряженном и исключительном состоянии, оно несвободно - это не есть высшая степень христианства», - писал Соловьев А. Фету в 1887 г. [Соловьев 1997, 242]. В статье 1891 г. «Об упадке средневекового миросозерцания» монашескому «псевдохристианству» он противопоставляет «солидарность с матерью-землею» (впоследствии Иванов возьмет на вооружение сходный призыв Заратустры «хранить верность Земле») и  союз с нехристианами: по мысли Соловьева, «неверующие двигатели новейшего прогресса действовали в пользу истинного христианства, подрывая ложное средневековое мировоззрение <...>». В будущем ему видится «христианство живое, социальное, вселенское» [Соловьев 1990, II, 348-350]. В 1895 г. Соловьев вообще отходит от русской Церкви, которую в примечательном письме к другу В. Величко называет «греко-российской синагогой». Метания Соловьева между христианскими конфессиями остались все же фактами еголичной биографии: Серебряный век вынес из его духовного пути, в качестве основной ценности, образ Софии и основы учения о ней.

«Андрогин» в системе антроподицеи

Философия Н. Бердяева, при всей ее самобытности, развивалась под знаком соловьевской идеи: Бердяев заявлял, что «мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества» - как христианство в изводе Соловьева, с его представлением о «соизмеримости между человеком и Богом», «вечной человечности Бога» [Бердяев 1990, 165-166]. Мысль о божественности человека по самой его природе Бердяев сделал краеугольным камнем собственной антропологии как ответа на вызов Ницше. Бердяев придавал огромное значение феномену Ницше, который, по его мнению, покончил со старым мировоззрением и расчистил пути для нового: подведя черту под «гуманистической антропологией», он, по словам Бердяева, побудил его самого к созданию «антропологии христианской», - а именно, «христологии человека» - так писал Бердяев в книге 1916 г. «Смысл творчества» [Бердяев 1989, 323]. Для Ницше человек, оскверненный моральным и религиозным лицемерием, - «стыд и боль»; Бердяев берется защитить человека от этого обвинения - оправдать его как существо творческое. «Много писали оправданий Бога, теодицей» (Бердяев прежде всего имеет здесь в виду задевшую его «теодицею» Флоренского «Столп и утверждение Истины»).  «Но наступает пора писать оправдание человека - антроподицею»; фактически весь ряд сочинений Бердяева - это его «опыт антроподицеи через творчество» [Бердяев 1989, 261].

Творчество мыслитель понимает предельно широко, - речь идет, по сути, о пафосе всей человеческой жизни. В частности, он вводит понятие «творческой этики» («О назначении человека») и, идя по стопам Соловьева, размышляет о «смысле любви». Что касается интерпретации Бердяевым понятия андрогина, то она принципиально отличается от соловьевской двумя моментами: во-первых, андрогинное «задание» Бердяевым включено в Христово дело, истолкованное, правда, достаточно специфически; во-вторых же, андрогин представлен у Бердяева не как составленное из двух индивидуальностей фантастическое существо в духе платоновского  мифа, а как обретшая свое ноуменальное лицо, восстановленная в своей первозданности муже-женская  природа отдельного человека. Теория андрогина в версии Бердяева кажется более трезвой в сравнении с соловьевской: во всяком случае, в ней нет привкуса той жутковатой оккультности, которая вызвала отпор о. Г. Флоровского. Впечатление трезвости усиливается и благодаря тому, что Бердяев использует и чисто психологические понятия: взятый им на вооружение фрейдовский термин «сублимация» сразу проясняет, о чем идет речь, тогда как стиль соловьевских трактатов 1890-х гг. подразумевает какую-то темную эротико-магическую практику. Вместо платоновского Бердяев опирается на более поздние мифы об андрогине, и у Бердяева они лишены своей оккультно-языческой «плоти и крови», фактически сведены к метафизическим схемам,  так что дискурс остается в границах философии.

Антропология Бердяева, как и соловьевская, в определенном смысле есть отражение его богословия, - Бердяев придерживается общего эзотерического принципа «как наверху, так и внизу». Его источник - та же Каббала, главным образом в преломлении Я. Бёме и Фр. фон Баадера; впрочем, воззрения обоих у Бердяева редуцированы к достаточно простым (маскирующимся под святоотеческие) теологическим конструкциям. Наиболее детально учение Бердяева об андрогине изложено в «Смысле творчества»; книги 1920 - 30-х гг. («Философия свободного духа», «Я и мир объектов», «О назначении человека» и др.) практически ничего нового в него не привносят. Потому, обсуждая это учение, мы будем ориентироваться на данный, ключевой для понимания взглядов Бердяева, его труд 1916 г.

Следуя Каббале, а также своим мистическим созерцаниям, Я. Бёме учил о Небесном Человеке (он же - Христос и он же - Перво-Адам, человек до грехопадения). И Бердяев особенно ценил у Бёме эту неразрывную связь «антропологии» с «христологией», «гениально-дерзновенное» сближение Христа и Адама [Бердяев 1989, 301 и далее]: в бёмевских спекуляциях Бердяев обретал фундамент для собственного, не менее дерзновенного тезиса о богоподобном творчестве человека. Надо сказать, что он основательно работал с текстами великого мистика: хотя в 1914 г. появился русский перевод (А. Петровского) «Авроры» Бёме, этот натурфилософский алхимический трактат не отвечал тогдашним целям Бердяева, лежавшим в плоскости теологии и антропологии. Автор «Смысла творчества» ссылается на ряд других бёмевских трудов: «Die drei principien goettlichen Wesens», «De Signatura Rerum», «Misterium magnum», - а также на сочинение Баадера «Человек и его определение».

Первочеловек, по Бёме-Баадеру, андрогинен, причем его женская природа была воипостазирована Девой-Софией, Премудростью Божией: «Только дева-юноша, андрогин - человек, образ и подобие Божье», - комментирует Бердяев темноватые вещания герлицкого визионера [Там же, 302]. С грехопадением Дева София оставила человека и отлетела на небо, женская же природа в Адаме выступила как женщина Ева, «жена мира сего».

Представление о софийности, все же сокровенно присущей каждому человеку, очень существенно для бердяевской философии. Образ Девы Софии лишен у него той оккультной плотяности, которая отличает софийные видения Соловьева: это скорее предмет романтического порыва, философского эроса. Если Соловьев - поклонник «вечной женственности», то Бердяева влечет ввысь «вечная девственность».

Примечательно, что Бердяев  делает в своей софиологии и учении об андрогине важный шаг от «теософии» Соловьева в сторону традиционного христианства: «Бессмертная и вечная жизнь человеческой личности возможна и есть не потому, что таков естественный состав человеческой души [так у Соловьева. - Н. Б.], а потому, что воскрес Христос и победил смертоносные силы мира» [Бердяев 2006, 240]. В любви человек может преодолеть «греховное распадение» и одиночество, смысл любви  в «творчестве жизни иной», любовь способна даже осуществить «творческий прорыв в иной мир» [Бердяев 1989, 434], - однако о  реальной победе любви над смертью Бердяев, в отличие от Соловьева, не говорит ничего. Упразднение смерти в глазах Бердяева является прерогативой Христа, тогда как автор «Смысла любви» и «Жизненной драмы Платона» ничтоже сумняся наделяет жизнеподательной мощью сына Афродиты Эрота.

Главное же отличие антропологии Бердяева от концепции двух упомянутых соловьевских трактатов состоит в тезисе об андрогинности каждого человека: даже и в наличном - падшем - состоянии природа мужчины предполагает присутствие слабо проявленного женского начала, а соответственно, женщины - «внутреннего мужчины». У Соловьева полноценной, в метафизическом смысле, может быть лишь пара разнополых индивидов - Бердяев полагает, что андрогинность (а это девственность, софийность) есть свойство отдельного человеческого существа, хотя и скрытое под корой греха. Данное положение опирается у Бердяева на его христологию: Иисус Христос, ходивший по земле Палестины воплотившийся Бог, осуществил в Себе не поврежденную грехопадением андрогинную природу человека; «мистики чувствовали андрогинизм нового Адама - Христа. Только этим можно объяснить отсутствие в абсолютном Человеке, в котором должна быть заложена полнота бытия, жизни пола, похожей на жизнь человеческого рода» [Бердяев 1989, 419][14].

Тем не менее, как и Соловьев, Бердяев в книге «Смысл творчества» утверждал, что образ Божий в человеке, его нарушенное первородным грехом богоподобие, восстанавливается одной силой половой любви. Относя ее к области спасительной «высшей духовной жизни», философ весьма ценил «сладострастие», «оргийный экстаз любви» и постулировал их «святость». При этом, в духе Соловьева, сам сексуальный акт Бердяев считал «развратным», поскольку онтологическимсоединением он быть не может [Там же, 430]. Острый рецидив язычества, в русской культуре Серебряного века инициированный Ницше, как видно, затронул и философию Бердяева. Вот «механизм» восстановления человека по Бердяеву. «Любовь, - сказано в "Смысле творчества", - есть путь, через который каждый раскрывает в себе человека-андрогина» [Там же, 429]. А именно: «Соединение полов - четырехчленно, а не двухчленно [как представлял Соловьев. - Н. Б.], оно всегда есть сложное соединение мужского начала одного с женским началом другого и женского начала этого с мужским началом того. Таинственная жизнь андрогина осуществляется не в одном двуполом существе [как у Соловьева. - Н. Б.], а в четырехчленном соединении двух существ» [Там же, 431]. Здесь пока идет речь о природе человека, однако, говоря о смысле любви, Бердяев далее привлекает понятие лица: коррелятивные категории святоотеческого богословия («усия» и «ипостась», т. е. «сущность», «природа» и «личность», «лицо») он делает терминами своей антропологии, многозначительно обозначенной им как «христология человека». Согласно Бердяеву, восстановленная андрогинная природа в каждом из двух любящих приобретает для другого лицо, воипостазируется: «Любовь есть путь к раскрытию тайны лица, к восприятию лица в глубине его бытия» [Там же, 428]. «Лицо», «личность», согласно антропологии Бердяева, станет достоянием человека лишь после восстановления его природы; пока что  «личность» - это на самом деле эсхатологическое задание. «Тайна лица» в нынешнем веке приоткрывается лишь в какие-то исключительные мгновения -  в момент любовного экстаза, но прежде всего творчества (любовь для Бердяева все же лишь частный случай творчества). «Лицо» человека в антропологии Бердяева связано с софийностью, возвышающейся над полом андрогинностью, целомудренной чистотой, - иначе говоря, с богоподобием, открывшимся любящему взору. В этом представлении о созерцании любящим любимого лица в Боге - о «встрече» любящих в Боге [Там же, 428] - Бердяев в основном следует за Соловьевым, избегая, правда, ключевой для Соловьева идеи влюбленности в Софию. «Андрогинизм, - резюмирует Бердяев, - есть восстановленная целость пола в богоподобном бытии личности. В любви должна открыться не тайна женственности и не тайна мужественности, а тайна человека» [Там же, 437]. В этом смешении романтического и религиозного устремлений наиболее ценным представляется выход к личности. Ее актуализацией, в системе бердяевского экзистенциализма, является духовное творчество, а предусловием последнего служат отказ от эгоизма и благородная чистота. В них философ видит залог софийности души - способность творчески приобщиться к высокой мудрости.


       

Tags: Бонецкая, Петербургская школа психотерапии, архетипы, история психотерапии, позитивная динамическая психотерапия, символизм, теория метода
Subscribe

  • Николай Гумилев — поэт-гусар

    Вспоминая Николая Степановича Гумилева (1886-1921) мы часто упускаем важную деталь его биографии. В Первую Мировую войну Гумилев воевал в составе:…

  • Весна идет!

    «Яблони в цвету — весны творенье. Яблони в цвету — любви круженье». Окрестности Алматы. Цветение яблонь в предгорьях…

  • Мысли вслух...

    Посолонь движется арба, Красным языком по небу шоркаю, Время умерло - чтобы я мог родиться. Владимир Слабинский

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments