Слабинский Владимир Юрьевич (dr_slabinsky) wrote,
Слабинский Владимир Юрьевич
dr_slabinsky

Categories:

Бонецкая Н.К. Андрогин против сверхчеловека 3/3

Анимус и Анима                                                                               

Учение об андрогине Бердяева, весьма далекое от традиционного христианства, все же оперирует по преимуществу христианскими понятиями, - по крайней мере, в нем нет прямых апелляций к языческим богам. До конца не вытесняет Христа Эрот и в трактатах позднего Соловьева, - его дискурс 1890-х гг. сохраняет двусмысленность. Зато соответствующая теория Вяч. Иванова - уже чисто язычество. Упрекавший Ницше за то, что он не признал в Дионисе бога, сам Иванов в 1900-е гг. делается поклонником «страдающего бога» язычников, оказывая ему в своей секте и культовое почитание. Этот религиозный проект был в точном смысле слова антихристианским, - так что теснее, чем кто-либо другой из деятелей Серебряного века, Иванов 1900-х гг. духовно и идейно примыкает к Ницше.


Восстановление человеческой андрогинности (проблема им ставится в ключе Соловьева), согласно Иванову, осуществляется на путях дионисической мистики. Иванов ответствует Ницше, действуя не столько против него, сколько в союзе с ним, доводит до конца ницшевский замысел - решается на то, перед чем сам Ницше все же отступил, - на действительное служение языческому богу. Мотив «андрогин против сверхчеловека» присутствует у Иванова, - однако за ним стоит не столько импульс к творческому обновлению христианства (как у Бердяева и отчасти Соловьева), сколько замысел языческой реставрации. Мечтая о новом матриархате (ивановский проект был гораздо более радикальным, чем почитание «Вечной Женственности» Соловьевым или интеллектуальное любование «Девой Софией» у Бердяева!), башенный «мистагог» начал практиковать эротическую оргийность. Мы поймем существо личной религии Иванова, обратившись к его примечательной статье 1907 г. «Ты еси», в которой он претендует на осмысление, в аспекте антропологии,универсального религиозного события.

         Здесь налицо то же антропологическое задание, что и в «Смысле творчества» Бердяева -  восстановление андрогина. Однако ивановский подход в корне иной - его можно было бы назвать эзотерико-филологическим. Желая «воскресить» античные мифы, Иванов переносит их сюжеты в область внутренней жизни человека. Сходными путями пойдут и основоположники психоанализа. Конечно, существует принципиальная разница установок Иванова и глубинной психологии: так, если Юнг опасался выходить за пределы психологического дискурса, то Иванов прямо апеллировал к метафизике человеческой природы. В конце 1920-х гг. Иванов переработал свою старую статью «Ты еси»: ее новый вариант, трактат «Anima», возник явно под влиянием книги Юнга 1928 г. «Отношения между Самостью и бессознательным». Сохранив содержательную канву статьи 1907 г., Иванов ввел в ее позднейший вариант юнгианские категории «Anima», «Animus» и «Selbst» («Самость»). Появление этой работы свидетельствует, что, обосновавшись в Италии и приняв католичество, Иванов остался все тем же приверженцем дионисийства.

Если у Соловьева (и следующего за ним Бердяева) необходимым и, по сути, достаточным условием восстановления человеческой природы является любовь как событие приватное - касающееся лишь двоих и вместе с тем повседневно-жизненное[15], - то, по Иванову, вернуть утраченную андрогинность можно только в событии религиозном, точнее - культовом, пережив дионисийский экстаз, погрузившись в «вакхическое безумие». Суть этого опыта именно в помрачении, временной смерти сознания - рассудочного начала: это необходимое условие высвобождения другого начала «внутреннего человека» - его души, Психеи («Ты еси»), Анимы («Anima»). Если вспомнить, что, согласно Юнгу, «анима» манифестирует некие потенции бессознательного (когда речь идет о мужчине), то становится понятным: в религиозном событии Иванов уповает на расковывание сил подсознания,  на опьянение в широком смысле, что и есть  «дионисизм», не имеющий ничего общего с духовностью христианства.

То, что Иванов называет «одержанием божеством» и описывает как утрату воли, замену «я» человека «более могущественным "я", которое едва ли уже можно назвать человеческим <...>, состояние близкой к безумию восхищенности и охваченности Богом» [Иванов 1971 I, 271], это «правое безумие», по Иванову, - с точки зрения христианина, есть не что иное, как беснование. Писания православных подвижников переполнены призывами к «трезвению»; духовное «опьянение» - вернейший признак болезни духа, чреватой не просто клиническим сумасшествием, но пленом у темной духовной силы. Если святые и переживали духовные экстазы, имели опыт «выхождения из себя», мистической смерти, основой таких состояний была «умная» молитва, предполагающая полную ясность сознания. И хотя Иванов полагает, что проблематизирует духовный опыт любойрелигии («Богом» в статье 1907 г. названы Дионис, Эрос, Озирис, Христос), то, что он описывает, характерно лишь для оных языческих культов[16].

Следуя Иванову, исток религии - это обряд, в статьях «Ты еси» и «Anima» подразумевается определенная культовая практика. Экстаз миста предполагает его включенность в общину, участие в ее обряде. Иными словами, ивановская концепция (в отличие от соловьевской и бердяевской)церковна, если угодно - соборна. Ясно, что «церковь» эта -  церковь языческая,  дионисийская община, древний исторический образец которой - толпа исступленных менад, растерзывающих тело своего «бога». Осуществлением подобной соборности и была организованная Ивановым в «башне» на Таврической оргийная секта[17], и, быть может, в «Ты еси» Иванов конципировал свой собственный «башенный» опыт.

Как и у Соловьева, речь в статье идет об эротическом переживании; однако эротическая драма, согласно идеям «Ты еси», разыгрывается внутри отдельного человека, тогда как в «Смысле любви» и «Жизненной драме Платона» Эрос связует двоих, соединяя их одновременно с Богом. Обратимся к этой внутриличностной «драме», приводящей к религиозному экстазу - целительному катарсису, в терминологии древних греков. Участниками ее выступают, согласно Иванову, члены распавшегося (в результате «метафизического грехопадения») душевного состава человека: это «душа», Психея, и «дух», или сознательное «я». Так - в «Ты еси»; в статье «Anima» те же участники обозначены терминами Юнга «Anima» и «Animus». «Внутренний человек», по Иванову, - это опять-таки своего рода андрогин: Психея и сознание («Anima» и «Animus») представляют в нем женское и мужское начала. Тем не менее, утверждает Иванов, несмотря на присутствие в человеке этих двух начал, «андрогинен» он лишь потенциально: «андрогин» - это брак, но Психея не согласна на брак с таким мужским дополнением, «божественность» которого не превосходит ее собственную. Для «воскресения» «я» и для рождения бога в «я» потребно реальное присутствие божества в микрокосме, - нужно «"одержание", т. е. исполнение души божеством, в нее вселяющимся и ею овладевающим» [Иванов 1971 I, 264]. Бог, вселившийся в душу во время дионисийского радения, переживается человеком в качестве внутреннего «ты»: с этого «ты еси», которое «я» говорит своему внутреннему божественному «ты», и начинается, согласно концепции Иванова, собственно религиозное событие.

Независимо от Фрейда и Юнга Иванов пришел к мысли о возможности соотнесения (ради целей философской антропологии) структур древних мифов с теми или другими явлениями душевной жизни. В статьях «Ты еси» и «Anima» он использует, к примеру, миф Апулея о Психее и Эросе и сюжет о растерзании Диониса менадами[18]. Однако сверх того он строит собственные фантазии на тему «безумной Психеи», а вдобавок привлекает историю Гретхен из «Фауста» Гёте. В сущности, Иванов подразумевает некий единый миф, который и переносит внутрь микрокосма.

В момент экстаза, заявляет в статье 1907 г. русский предтеча юнговского психоанализа, женское начало «я» (уподобленное им мифологической Психее), освободившись от властной опеки разума, «блуждает в поисках своего Эроса, наподобие Мэнады, призывающей Диониса» [Иванов 1971 I, 264]. Речь, по-видимому, идет о каком-то темном психологическом (психиатрическом?) феномене раскрепощения подсознания: языческий «экстаз» расковывает страшные, воистину адские потенции душевных бездн, о чем Иванов «проговаривается», рассуждая о «мужеубийственных» страстях Мэнады-Психеи. Этой последней в «религиозном» событии и принадлежит ведущая роль, - Иванов пытается реконструировать мистическое ядро архаических религий эпохи матриархата.

В статье «Anima» Иванов расценивает ситуацию выключенности сознательного «я» в момент экстаза как мистическую смерть - ступень посвятительного ритуала. Быть может, им движет чисто научный - антропологический или историко-культурный интерес? Ничего подобного, его амбиции глобальны. Полагая, что он осуществляет «углубленнейшие проникновения в таинства микрокосма», Иванов изрекает пророчество о «судьбе религии в ближайшем будущем»: «Из микрокосма, как из горчичного зерна, должно вырасти грядущее религиозное сознание» [Иванов 1971 I, 267]. Бог - «Ты», к которому взывает мист, в спекуляциях Иванова - бог неведомый, безымянный; предполагается, что он рано или поздно разоблачит свой лик, назовет свое имя. Ясно, что в становлении этой религии будущего Иванов ведущую роль отводит самому себе: он разрабатывает ее духовные основы, закладывает фундамент богословия, собирает общину единоверцев.

Вернемся, однако, к апулеевскому сюжету, переосмысленному Ивановым в ключе «таинств микрокосма». На зов Психеи мужское «я» постепенно пробуждается от сна - «воскресает», просвещаемое лучами из микрокосмического божественного центра личности (в статье «Anima», используя термины Юнга, Иванов пишет, что «Анимус» при этом актуализирует свое глубочайшее существо - «Самость»). «Психея узнает своего Жениха», осуществляется мистический брак (это момент актуализации микрокосмического андрогина), и «Мэнада (Гиппа неоплатоников) принимает в свою колыбель-кошницу новорожденного младенца Диониса» [Там же, 265]. Здесь, по Иванову, кульминация универсального религиозного свершения - «Рождение Христа [?! - Н. Б.] в я»: «Тогда, как Лазарь, выходящий из гроба, пробуждается посвящаемый в египетские мистерии от смертного сна при кликах, приветствующих воскресшего "Озириса"» - «луч Духа» воссоздает «я» «в лике богосыновства» [Там же]. В единый мистический хоровод Ивановым вовлечены Эрос, Озирис, Дионис и Христос.[19]

Не случайно Иванов сделал своим лозунгом призыв ницшевского Заратустры хранить «верность земле» [Ницше 1990 II, 55]: проектируемая им религия - это религия «души Земли» (Психея - ее микрокосмический аналог), ждущей своего «истинного Жениха» [Иванов 1971 I, 268]. Речь идет о матриархальной религии, и потому включение христианских божественных имен в «богословие» статей «Ты еси» и «Anima» (в частности, апеллирование в последней работе к Божественной Троице) является абсолютным нонсенсом. Как бы «микрокосмически», антропологически ни трактовать христианскую мистику, мистику Креста, - распятия подвижником в себе «ветхого Адама», она не имеет ничего общего с ивановскими «экстазами», блужданием «безумной Мэнады», темной садомазохистской эротикой. Все это могло ввести в заблуждение лишь совершенно невежественных в вопросах духовной жизни посетителей ивановской Башни.

В конце статьи «Anima» Иванов, говоря о Ницше как мистике, наделенном великой миссией, но не расслышавшем обращенного к нему призыва, прозрачно намекает на то, что берет на себя осуществление того задания, которое Ницше не выполнил. Получается, что «богоборчество» Ницше и ивановская религия Диониса не то что не противостоят друг другу, но вторая есть верно понятое первое. Полемика двух мифологически-философских фантомов,  «андрогина» и «сверхчеловека»,  у Иванова преобразуется в «диалог» двух духовных эпох - дошедшего до своего самоотрицания христианства и грядущей религии Матери Земли.

Иванов открыто позиционирует себя как религиозного реформатора, отводя Ницше почетную роль своего предтечи. При этом для него особенно важен загадочный текст Ницше - стихотворение «Сильс-Мария», входящее в цикл «Песни принца Фогельфрай» («Веселая наука»). В этом стихотворении Ницше сообщает, как однажды он пережил раздвоение своего «я» и перед ним вдруг явился Заратустра[20]. Здесь, замечает в трактате «Anima» Иванов, Ницше поклониться бы видению как богу - «ведь Заратустра был только маской Диониса, которого любила Anima Ницше (он называл ее Ариадной); а нельзя любить, не сказав любимому "Ты еси"» [Иванов 1971 I, 293]. Однако, сетует некогда башенный мистагог (в момент написания трактата - житель Рима), Ницше не понял промыслительности ситуации и профанировал видение, приняв его за мираж. Подобная трактовка феномена Ницше была неизменной для Иванова. Еще в начале 1900-х гг. он писал: «Трагическая вина Ницше в том, что он не уверовал в бога, которого сам открыл миру [т. е. в Диониса. - Н. Б.]», между тем как дионисийское начало «прежде всего, - начало религиозное» [Иванов 1994, 34]. Ницше был призван разработать основы религии Диониса - но оказался «богоборцем и жертвою богоборства» [Там же]. Ошибался Ницше и в своем понимании сверхчеловека. Истинный сверхчеловек - это, по Иванову, одержимый Дионисом мист, андрогин статей «Ты еси» и «Anima»: ведь «дионисийское исступление уже есть человекообожествление» [Иванов 1994, 32]. Идя по стопам Ницше, но при этом доводя до конца его задание, он, Иванов, выступает ныне в качестве родоначальника новой религии - культа Диониса. Именно так идентифицировал себя автор статей «Ты еси», «Anima», «Ницше и Дионис». Помрачение рассудка Ницше он объяснял, прибегнув к образам все того же мифа о Психее-Аниме-Ариадне: от богоборца-Анимуса она прячется  в свой глубинный «лабиринт» - спасается в безумие, на сей раз «неправое», лишенное катарсиса.

*  *  *

Навстречу мифу Ницше о сверхчеловеке русская религиозная мысль Серебряного века полемически выдвинула реанимированный ею платоновский миф об андрогине. Однако попытыки создать на его основе христианскую антропологию и представить христианский образ человеческого совершенства (отличный от традиционного) трудно счесть удавшимся. Модернистская апология христианства обернулась, как мы видели, гностицизмом (Соловьев) и деистически окрашенным экзистенциализмом (Бердяев), а в случае Иванова - откровенным теоретическим и культовым хлыстовством.

Литература

Бердяев 1989 - Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

Бердяев 1990 - Бердяев Н. Самопознание. М., 1990.

Бердяев 2006 - Бердяев Н. О назначении человека. М., 2006.

Иванов 1971 I-Иванов Вяч. Собрание сочинений в 4-х т. Т. 1. Брюссель, 1971.

Иванов 1994 - Иванов Вяч. Ницше и Дионис // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994.

Маковский 1991 - Маковский С.К. Последние годы Владимира Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве / Сост. Аверина Б., Базановой Д. М., 1991.

Ницше 1990 II- Ницше Ф. Сочинения в 2-х т. Т. 2. М., 1990.

Платон 1993 - Платон. Собрание сочинений в 4-х т. Т 2. М., 1993.

Синеокая 2002 - Синеокая Ю.В. Проблема сверхчеловека у Соловьева и Ницше // Вопросы философии. 2002. №2.

Соловьев 1990 II- Соловьев В.С. Сочинения в 2-х т. Т. 2. М., 1990.

Соловьев 1997 - Соловьев С.М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997.

Флоровский 1991 - Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Киев, 1991.

Хоружий 2002 - Хоружий С.С. Ницше и Соловьев в кризисе европейского человека. Вопросы философии. 2002. № 2.

Примечания


[1] Данная попытка сопоставления взглядов Ницше и Вл. Соловьева дополняет серию статей по теме «Ницше и философия Серебряного века». Это следующие наши работы: Боги Греции в России (ВФ. 2006.  № 7. С. 113-128); Эстетика М. Волошина (ВФ. 2007.  № 1. С. 115-130); Л. Шестов и Ф. Ницше (ВФ. 2008.  № 8. С. 113-133); Апофеоз творчества (Н. Бердяев и Ф. Ницше) (ВФ. 2009.  № 4. С. 85-106); «Homo faber» и «homo liturgus» (философская антропология П. Флоренского) (ВФ. 2010.  № 3. С. 90 -109).

[2] Так, именно антропологической проблематике отвечают близкие нам суждения Ю.В. Синеокой: «Религиозный пафос философии Соловьева подготовил отечественных гуманитариев [т. е. философов Серебряного века. - Н. Б..] к заинтересованному вниманию и конечному принятию именно "сверхчеловеческого" аспекта ницшеанской мысли», поскольку «каждый человек, по Соловьеву, - уже богочеловек», призванный к бесконечному совершенствованию.[Синеокая 2002, 69, 75]. - Статья включена в подборку: «Материалы Международной конференции "В. Соловьев и Ф. Ницше", 29-31 марта 2001 г., г. Трир», содержащую ряд других примечательных подходов к проблеме (работы В.К. Кантора и С.С. Хоружего).

[3] Мы в основном разделяем мысль М. Хайдеггера о том, что «смерть Бога», провозглашенная Ницше, означала для последнего отсутствие Бога в сфере человеческого опыта, Его сокрытие в потаенность («Слова Ницше "Бог мертв"»). По сути, Хайдеггер видит в Ницше деиста; однако нельзя не признать того, что порой Ницше (особенно поздний) превращается в самого яростного атеиста, ради дополнительного эпатажа заигрывающего с язычеством.

[4] В 1892 г. Соловьев писал В. Розанову: «Исповедуемая мною религия  Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий». - Цит. по [Соловьев 1997, 264].

[5] О сверхчеловеке у Ницше впервые Соловьев говорит в статье 1897 г. «Словесность или истина?».

[6] От этого «проекта», - вообще от всяких замыслов «деятельного магизма» [Там же, 465] - Соловьев отрекается в своем последнем произведении - «Трех разговорах», где в качестве критерия религиозной истины выдвигается образ Христа.

[7] Биограф и племянник мыслителя С.М. Соловьев приводит в своей книге «Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция» соответствующий чертеж В. Соловьева, приложенный к рукописи его сочинения «Sophie» (1876 г.). См. современное издание труда [Соловьев 1997, 109].

[8] В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев использует этот миф со всем его многоступенчатым сюжетом: отпадение Софии от Бога и возврат ее назад - ключевые для Соловьева сюжетные перипетии. Миф Валентина о Божественной Плероме и Софии дошел до новейшего времени благодаря полемическому труду св. Иринея Лионского «Пять книг против ересей».

[9] См. статью В. Соловьева «Каббала». - В изд.: Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-на-Дону, 1997. С. 154.

[10] В статье «Каббала» Соловьев рассуждает о целом ряде принципиальных возможностей сведения десяти «сефирот» к меньшему числу «лиц».

[11] Повторим, «андрогин» был «снят» в творчестве Соловьева «Повестью об антихристе».

[12] Ср. стихотворение Соловьева 1884 г. «В тумане утреннем...».

[13] Образцы медиумического письма можно найти в вышеупомянутой биографической книге [Соловьев 1997, 97 и далее].

[14] В андрогинности всякой индивидуальности был убежден и Вяч. Иванов (статья 1907 г. «Ты еси»).Как   видно, русские мыслители в этих онтологических спекуляциях, вызванных к жизни идеями Соловьева, предвосхитили использование данного ряда представлений (уже в области психологии) К.Г. Юнгом в 1920-е гг.

[15] С другой стороны, у обоих мыслителей (как и у автора «Заратустры») речь идет и об эволюционном задании для всего человечества. Превращение людей в андрогинов видится им, скорее, в будущем, однако эта сторона антропологии осталась у них в зачаточном состоянии.

[16] Можно, правда, вспомнить хлыстов с их радениями, однако христианами хлыстов можно считать только номинально.

[17] Проблема Башни Вяч. Иванова нами поднята и подробно разработана в монографии «Царь-Девица. Феномен Евгении Герцык на фоне Серебряного века» (в печати).

[18] В частности, это история Агавы, легшая в основу «Вакханок» Еврипида. Кроме того, Иванов обращается к  своему любимому мифу о лабиринте, который в лирике («Песни из Лабиринта») он прилагал к собственной внутренней жизни (видимо, с оглядкой на Ницше).

[19] Прецедент такого рода религиоведческих изысканий мы находим уже у Соловьева. Ср. его воистину «теософское» стихотворение, приуроченное к Пасхе 1887 г.:  «Друг мой! прежде, как и ныне, / Адониса отпевали. / Стон и вопль стоял в пустыне, / Жены скорбные рыдали. / Друг мой! прежде, как и ныне, / Адонис вставал из гроба, / Не страшна его cвятыне / Вражьих сил слепая злоба <...>». Финикийский бог Адонис, «прелестный баловень Киприды» (Пушкин), непринужденно замещает собой в сознании Соловьева воскресшего Христа.

[20] Вот стихотворение «Сильс-Мария» в переводе К. Свасьяна (см.: Ницше Ф. Соч. в 2-х т. М., 1990. Т. 1. С. 718):  « Здесь я засел и ждал в беспроком сне / По ту черту добра и зла, и мне / Сквозь свет и тень мерещились с утра / Слепящий полдень, море и игра. / И вдруг, подруга! я двоиться стал -  / И Заратустра мне на миг предстал...».

Tags: Бонецкая, Петербургская школа психотерапии, архетипы, история психотерапии, позитивная динамическая психотерапия, символизм, теория метода
Subscribe

  • Праздник хризантем

    В этом году праздник двойной девятки 重阳节 Чунъянцзе выпал на 14 октября, его отмечают в девятый день девятого лунного месяца. «Чун» (重)-- это…

  • День психического здоровья

    Уважаемые коллеги, поздравляю с днем психического здоровья! Берегите себя! На днях в Москве в одном из баров преступная группа в составе 3 (трех)…

  • Победим Covid-19 вместе!

    В текущем году: сделал прививки двухкомпонентной вакциной Спутник V, переболел ковидом (к счастью, в легкой форме), а вчера ревакцинировался…

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 1 comment