Слабинский Владимир Юрьевич (dr_slabinsky) wrote,
Слабинский Владимир Юрьевич
dr_slabinsky

Category:

О последовательности животных в обрядовых и фольклорных текстах.

В своем очерке восточнославянской этнографии Д. К. Зеленин обращает внимание на белорусские обряды, согласно которым в новом доме животные ночуют в определенной последовательности. В первую ночь — петух и курица, во вторую — гусь или кот и кошка, в третью — поросенок, в четвертую — овца, в пятую — корова, в шестую — лошадь, и лишь на седьмую, если ночевка животных прошла без вредных для них последствий, приходит ночевать хозяин. Животные располагаются в обряде от петуха к человеку в порядке возрастающей ритуальной ценности: I — человек, 2 — лошадь, 3 — корова, 4 — овца, 5 — поросенок, 6 — кот и кошка или гусь, 7 — петух и курица. Хотя самое число 7 может быть результатом позднейших новообразований, как и шестой ранг животных, где вариативность (кот или один из видов домашней птицы) сама может говорить о вторичных изменениях, тем не менее в исключительной архаичности всей схемы в целом не приходится сомневаться. В обрядах восточных славян постоянно повторяется (с небольшими вариациями) отмеченная обрядовая последовательность животных: овца (и баран), лошадь, корова (в такой последовательности обходят, например, больных животных с иконой св. Власия)2 или четырех стад — овечьего, свиного, коровьего и конского в белорусской и великорусской волшебных

сказках3.


Сопоставление с приведенным белорусским ритуалом позволяет восстановить исходную последовательность: лошадь—корова—овца—свинья. В этой связи существенно сжигание костей коней, коров и овец в канун Ивана Купала в Полесье4. Первые четыре элемента в реконструируемой  последовательности (человек—лошадь—корова—овца) оказываются восходящими не только к праславянской, но и к общеиндоевропейской традиции. Это доказывается совпадением указанных славянских данных с архаическими древнеиндийскими, для которых давно уже были найдены римские соответствия: последовательных жертвенных животных человек—лошадь—корова—овца объединяют древнейшие ведийские и римские ритуалы 5. В ≪Ригведе≫, с одной стороны, достаточно отчетливо представление о ‘домашних животных’ (‘скоте’, pasti) как состоящих из ‘коней’ (asvya-), ‘быков’ (gavya-) и ‘ста овец’ (satavya-) RV V 61 5, I 83 4 и др.6, с другой стороны, многократно проводится мысль об особой ритуальной близости человека и коня, не позволяющая сомневаться в бесспорной древности следования друг за другом двух первых элементов реконструируемой последовательности. Вместе с тем последовательность ‘(захваченные в плен) люди’, ‘быки’ и ‘овцы’ регулярно повторяется (в идеографическом написании) в хеттских текстах в контекстах, достаточно близких к таким древнеиндийским, как уа Tse pasupatih pasunam catus* padam utayo dvipadam ‘хозяин домашнего скота, который правит четырехногими и двуногими’ 1. Не только отмеченная последовательность в целом, но и отдельные ее звенья отождествляются при сравнении древнейших индоевропейских традиций со славянской. В частности, эта последняя хранит следы обрядовой значимости коня. В белорусских обозначениях ритуально значимой части жилища — печного столба — ≪коневой столб≫ (стоуп), или конь 8, можно видеть след индоевропейского термина с аналогичной внутренней формой, который представлен в др.-инд. asva- уира ‘конный столб’, ‘мировой столб’. Наиболее явным свидетельством особого ритуального статуса коня (или мула) являются хеттские законы (§ 200а), в определенном смысле приравнивающие лошадь к рабыням-военнопленным (<arnuala-, NAM.RA): tak-ku LU-as ANSU.KUR.RA-/ na-as-ma AN§U. GIR. NUN.NA kat-ta ua-as-ta-i. U.UL ha-ra-tar LUGAL-w.v U.UL ti-iz-zi LUSANGA-vtf U.UL ki-i-sa tak-ku ar-nu-ua-la-an [ku-is-ki] kat-ta se-es-ki-iz-zi an-na-as-sa-an ne-[ga]-as-sa-an U.UL ha-ra-tar. ‘Если мужчина совершит грех с лошадью или мулом, наказания быть не должно. Он не должен обращаться к царю.
И жрецом он не должен стать. Если кто-нибудь спит с женщиной из рабынь военнопленных или с матерью ее или с сестрой ее, то наказания быть не должно’.
Но при совершении такого же греха в отношении собаки и свиньи человек наказывается смертью (§ 199): tak-ku §АН UR. ZIR-as kat-ta ku-is-ki ua-as-ta-i a-ki-as ‘Если кто-нибудь совершит грех со свиньей или собакой, то он должен быть убит’. Следовательно, собака (в приведенной белорусской последовательности, скорее всего, замененная кошкой) и свинья составляют особую ритуально ≪нечистую≫ группу домашних животных, по своему иерархическому положению в последовательности существенно отличную от группы, в которую входят человек и лошадь.
Это же различение отчетливо видно в среднехеттском гимне Солнцу: пи UR.ZIR eAH-as-sa ha-an-nJ-es-sar ha-an-na-at-ta-ri su-up-pa-la-an-na ha-an-ni-es-
sar is-si-it ku-i-e-es 0. OL me-mi-is-kan-zi a-pa-a-at-ta ha-an-ni-at-ta-ri i-da-la-u-uaas-
sa hu-u-ua-ap-pa-i-sa an-tu-uh-sa-as ha-an-ni-es-sar zi-ik-pat ha-an-na-at-ta-r/’ И ты судишь суд над собакой и свиньей, и суд над домашними животными, которые ртом не говорят, — тот (суд) ты судишь; и над злым дурным человеком суд ты именно судишь’. В другом хеттском гимне богу Солнца, встающему из-за моря, говорится: .4 DUMU. LU. ULULIJ. 77. UR. ZIR-mas § АН-as gi-im-ra-as-sa hu-it-na-as DI. NAM UD-ti-li zi-ik d\JT\J-us ha-an-ne-is-ki-si ‘Ты, о бог Солнца, судишь ежедневно суд над сыном человеческим, свиньей и зверем степей’ (KUB VI 45 III 15—17).
Последнее выражение (gimras huitar ‘животный мир степей’, ‘дикое зверье’) в хеттском является калькой с аккадского, что видно из хеттского перевода ≪Гильгамеша≫ (KUB VIII 62 1 6), где [gi-im]-ra-as hu-u-i-tar соответствует акк. btd seri.
Но идея такой иерархии животных, где ритуально нечистые собака и свинья занимают промежуточное место между человеком (и примыкающими к нему высшими домашними животными — лошадью, коровой, овцой) и дикими зверями, могла быть унаследованной от общеиндоевропейского. В пользу этого предположения говорит и этимология другого хеттского сложного выражения, включающего huitar ‘животный мир’ по отношению к диким животным: siunas huitar ‘животный мир богов’. Древность этого образа диких животных как ‘животных богов’ и наличие индоевропейского прототипа у соответствующего обозначения можно вывести из наличия сходных с хеттским обозначений в балтийской и славянской традиции. В латышских народных песнях встречаются обороты dieva versi ‘дикие быки’ (букв, ‘быки бога’, латыш, dievs ‘бог’ этимологически соответствует хет. siu-na- ‘бог’), dieva suns ‘волк’ (букв., ‘сын бога’), dieva zuosis ‘дикие гуси’ (букв, ‘гуси бога’, т. е. которые никому не принадлежат)9; точную типологическую параллель в сибирских традициях (где поклонение духам животных было обстоятельно изучено Д.К. Зелениным,0) представляет кетское (енисейско-остяцкое) esdd se ‘олень бога Неба-Эся’, т. е. ‘дикий (божий) олень’ (в отличие от домашнего оленя)11. Эти типологические данные позволяют удостоверить связь хет. siu- в siunas huitar ‘животный мир богов’, латыш, dievs ‘бог’ и славянского *diviji ‘дикий’, ср. др.-рус. зеЬри дивии ‘дикие звери’, в стаде дивих овець, диви)' солень 12 и т. п.
Следы древних представлений о диких животных как священных можно видеть в древнегерманской традиции, где такие животные — др.-исл. fylgja (‘дух- покровитель’, ‘онгон’ в том смысле, в каком этот термин употреблялся Д. К. Зелениным) играли роль промежуточного звена между людьми и богами п. Для доказательства общеиндоевропейского происхождения священных диких животных в древнеисландской традиции особый интерес представляет наблюдение Дюмезиля, показавшего, что набор животных у мирового дерева (ясеня Иггдрасиль) в ≪Эдде≫ соответствует ≪зверинцу≫ ведийских текстов 14. Еще более глубокая реконструкция индоевропейских представлений о диких животных богов оказывается возможной благодаря исследованию древнехеттской традиции.
В хеттских ритуалах КВо X 23 и КВо III 8, а также в древнейшей хеттской надписи царя Анитты встречаются перечисления диких животных богов в строго определенном порядке: лев — дикая свинья — вепрь — медведь; леопард — волк — лев — медведь. Для соотнесения с символом мирового дерева, сыгравшим особую роль при реконструкции индоевропейского ≪зверинца≫ по древнеисландским и древнеиндийским данным, особенно интересен хеттский ритуал
КВо III 8 III 27—29, где указана иерархическая последовательность расположения диких животных по отношению к стволу дерева: §EG. BAR kat-ta-an Gl e c-ia ia-a-at-ta-at UG. TUR-as-sa ta-as-sa-i pi-di la-at-ta-at u-li-ip-na as-sa-an par-ga-u-e la-at-ta-at UR.MAH. za-am-na-as ia-a-at-ta-at ‘Дикая овца под вечнозеленым деревом (eia) развязалась, и леопард на важном месте развязался. Волк же вверху
развязался. Лев у основания (дерева) развязался’ (в предшествующей части ритуала этих зверей в той же последовательности ≪связывали≫ — hamikta).
К таким фрагментам этой хеттской картины диких зверей у мирового дерева, как ‘волк’ (ulipna-) на его верху (≪в высоте≫—pargaue), можно указать точные аналоги в других индоевропейских традициях: в частности, у древних германцев в жертву богу Одину — Вотану, соотносимому с мировым деревом, приносились волки, которых вешали на ритуальных столбах, называвшихся ‘волчьим деревом’, ср. др.-англ. wuljheafodtreo ‘дерево волчьей головы’, warhtreo ‘дерево преступника—волка’, этимологически соответствующее др.-сакс, uuaragtre ‘дерево
преступления’, др.-исл. vargtre ‘волчье дерево’ L\ Таким образом, удается проецировать в общеиндоевропейскую эпоху не только самый образ мирового дерева, но и некоторые сопряженные с ним зооморфные (и антропоморфные) символы, исследованные на славянском материале Д. К. Зелениным, показавшим связь символики дерева и строительной жертвы 16.
Для генетического и типологического изучения соответствующих славянских обрядов значительный интерес представляет хеттский строительный ритуал KUB XXIX 1, где на дереве в качестве символа плодородия находится медведь, а под деревом — лев и леопард; аналоги этому сочетанию символов обнаруживаются и в армянской традиции 17. Поэтому привлечение новых данных позволяет думать, что не только по отношению к домашним животным, но и применительно к диким животным (при всех изменениях, вызванных меняющейся средой) набор основных символов и их последовательность в обряде (а затем и в соответствующих фольклорных текстах) восходит к исключительно древней эпохе. Вероятно, что к индоевропейской древности можно возвести и такие характеристики крупного рогатого скота, как его неспособность говорить. Соответствующий оборот с глаголами mema ‘говорить’ (*тетп-) в цитированном хеттском гимне может быть прямо отождествлен и с латышским memie gari ‘глухие духи’ как обозначением
скота ,к (родственно ст.-слав. *пёт ‘немой’ из *пе-тп ‘не говорящий’), что находит типологические параллели в классификации животных как ‘не говорящих’ у навахо.

(С) Иванов В.В. Избранные труды по семиотике и истории культуры (Т-5).


Бестиарий в обрядах
Tags: Иванов В.В., арии-индославы, архетипы, традиция, этнография
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 2 comments